Levinas

Toute l'œuvre de Levinas vise à montrer pourquoi l'éthique, qui trouve sa source dans l'expérience primordiale de la responsabilité pour autrui, doit être reconnue comme la vraie « philosophie première ». Levinas est aussi le philosophe qui introduisit en France la phénoménologie, ouvrant la voie à Sartre et Merleau-Ponty

Sommaire

Les sources de sa pensée.

La vie de Levinas

Apport conceptuel.

Principales œuvres.

Les sources de sa pensée.

D'abord disciple de Husserl, il prend ensuite quelques distances avec le primat accordé au théorique et à la représentation chez celui-ci. Attiré par Heidegger, il s'opposera ensuite de façon de plus en plus approfondie à ce dernier, tout en reconnaissant le génie de Sein und Zeit et ceci sans séparer l'auteur philosophique du penseur compromis avec le national-socialisme car Le Malin peut être génial. Il considère Bergson comme celui qui a permis toute la philosophie moderne et post-moderne. La découverte précoce de l'horreur nazie le conduira à remettre en cause un certain nombre d'évidences sous-jacentes à la philosophie occidentale. Enfin, la tradition juive et la lecture talmudique ont évidemment influencé sa pensée.

La vie de Levinas

Emmanuel Levinas naît le 12 décembre 1905 en Lituanie à Kovno dans une famille juive pratiquante. Le père tient une librairie et l'on parle russe à la maison. Un maître particulier enseigne aux enfants (Emmanuel a deux frères) l'hébreu. Il lit très tôt la Bible, les auteurs russes (en particulier Pouchkine et surtout Dostoïevski) et Shakespeare.
En 1914, la famille fuit l'avancée des armées allemandes et, en 1915, s'établit après un long périple à Karkhov (Russie). Levinas vit la révolution russe avec à la fois crainte et curiosité. À Karkhov, malgré le numerus clausus (seulement cinq juifs sont admis) Emmanuel Levinas entre au lycée où il fait toutes ses études secondaires.
La jeune révolution bolchevique manifestant ses premières menaces contre les juifs, les Levinas retournent en Lituanie en 1920.
En 1923, Emmanuel Levinas émigre seul en France et s'inscrit à l'Université de Strasbourg, commençant des études de philosophie. Il a pour professeur Georges Gurvitch et Maurice Pradines et pour ami Maurice Blanchot, grâce auquel il lit Proust et Valéry. Il découvre la philosophie nouvelle de Bergson mais, surtout, il lit les Recherches logiques de Husserl qui lui ouvrent de « nouvelles possibilités de pensée ». Il décide, en 1928, de se rendre à l'Université de Fribourg-en-Bresgau où enseigne Husserl. Il suivra son cours pendant deux semestres. Quand Husserl interrompt son enseignement, Levinas s'inscrit au cours de Heidegger. Il participe au célèbre colloque de Davos où s'affrontent Cassirer et Heidegger.
Il traduit les Méditations cartésiennes (publiées en 1931) et rédige sa thèse de doctorat, Théorie de l'intention dans la phénoménologie de Husserl, soutenue à Strasbourg en 1930. Levinas est le premier à introduire en France la pensée de Husserl et celle de Heidegger. De 1930 à 1940, il est le spécialiste incontesté de la phénoménologie allemande, montrant la voie à Sartre, Merleau-Ponty et Gabriel Marcel.
En 1930, Levinas est naturalisé français. Il s'installe à Paris et entre dans l'administration scolaire de l'Alliance Israélite Universelle (créée pour venir en aide aux Juifs de tout pays où ils n'avaient pas statut de citoyen). Levinas s'installe près de l'école avec sa femme qu'il a connue à Kovno et épousée en 1932. A la Sorbonne, il suit les cours de Léon Brunschvig. Il rencontre Jean Wahl, Gabriel Marcel.
Vient la montée du nazisme. Heidegger s'y est rallié et Blanchot vitupère les juifs. Levinas rencontre Kojève, Koyré et surtout Jacob Gordin. Il écrit des articles dans des revues juives sur le fait juif et la situation créée par l'hitlérisme. Il est mobilisé en 1940 comme interprète pour le russe. Fait prisonnier, il reste cinq ans en captivité, protégé, quoique juif, par son statut de prisonnier de guerre. Il lit beaucoup et commence à écrire De l'existence à l'existant (publié en 1947). Sa famille, restée en Lituanie, est toute entière massacrée par les nazis. Sa femme et sa fille ont pu se réfugier près d'Orléans chez les sœurs de Saint Vincent de Paul.
Il rencontre un maître talmudiste, Chouchani, qui devient son exigeant professeur. En 1946, il devient directeur de l'École Normale israélite orientale d'Auteuil.
En 1961, après la publication de sa thèse d'État, Totalité et infini, il est nommé professeur à l'Université de Poitiers. En 1967, il est nommé à Nanterre où il assiste de loin aux évènements de 1968. Enfin, il est nommé professeur à la Sorbonne en 1973. Sa retraite effective intervient en 1979. Entre-temps, il a fait paraître L'humanisme de l'autre homme (1972), Autrement qu'être et au-delà de l'essence (1974), Sur Maurice Blanchot et Noms propres (1976).
Les derniers écrits de Levinas portent sur la question éthique : De Dieu qui vient à l'idée et Éthique et infini (1982), Transcendance et intelligibilité (1984).
Levinas meurt le 24 décembre 1995 à l'âge de 90 ans. Il a survécu à Sartre mais sans avoir connu la célébrité de ce dernier.

Apport conceptuel.

L'Éthique et autrui

Levinas donne à l'éthique le statut de philosophie première.
Alors que la philosophie occidentale, depuis ses débuts, est dominée par les catégories de l'Être et de la totalité, cherchant à réduire le divers à l'Un qui ne laisse subsister aucune altérité, Levinas refuse cette pensée qui réduit l'Autre au Même et lui oppose l'expérience subjective de l'infini telle qu'on peut la faire dans le face-à-face avec Autrui.
Pour Levinas, l'éthique n'est pas recherche de perfectionnement ou d'accomplissement personnel mais la responsabilité à l'égard d'autrui à laquelle le moi ne peut échapper et qui est le secret de son unicité : personne ne peut me remplacer dans l'exercice de cette responsabilité. Mais de quoi parle-t-on ici quand on parle d'autrui ? Il n'est ni l'élément d'une espèce, ni un concept ou une substance et ne se définit pas par son caractère, sa situation sociale ou sa place dans l'histoire. Il n'est pas objet de connaissance, de représentation, de compréhension, pas même l'objet d'une description (il n'y a pas de phénoménologie d'autrui).
Autrui est d'abord un visage. Mais le visage n'est pas ce masque qu'on pourrait regarder comme on regarde un objet quelconque. Le visage est expression, discours. Visage est parole, demande, supplication, commandement, enseignement. Quand je regarde une personne, je ne vois pas ses yeux mais je suis transporté dans un au-delà qui me révèle l'idée d'infini que je ne peux trouver en moi-même. Rien n'est plus étrange, ni plus étranger que l'autre. Il est l'inconnaissable. La compréhension d'autrui est inséparable de son invocation, l'injonction éthique, qui a sa source première dans le fait qu'autrui me regarde. Le visage oblige, commande : il exige réponse, aide, sollicitude. Bref, il implique la responsabilité à l'égard d'autrui. Alors que chez Sartre, l'irruption d'autrui renvoie au conflit des regards (chacun peut transformer l'autre en objet), chez Levinas, le visage me convoque, me rappelle à la responsabilité. Par conséquent, le moi ne se voit pas réduit par l'autre à l'état d'objet mais le choc de sa rencontre m'élève à la condition de sujet et, loin de heurter ma liberté, l'investit.
Le visage est en l'homme ce qu'il y a de plus vulnérable mais c'est dans cette fragilité que s'inscrit l'impératif éthique. Sa première injonction est « tu ne commettras pas de meurtre ». L'Autre est en même temps celui contre lequel je peux tout et celui auquel je dois tout. Il exige le renoncement à la violence.
En réponse à la « mort de l'homme » annoncé par le structuralisme, Levinas restaure l'humanisme sur la base, non plus de la nature raisonnable de l'homme, mais sur l'obligation dans laquelle chaque homme se trouve de veiller sur son prochain sans pouvoir prétendre à une quelconque réciprocité. La moralité semble ici très proche de celle de Kant (prendre l'autre comme fin, respecter la personne...), mais à l'autonomie de la volonté kantienne, Levinas substitue l'obéissance à ce que le visage exige. L'éthique n'est plus la simple loi de la raison subordonnant la volonté à l'universel mais l'épreuve d'une subjectivité jugée, hantée par l'altérité obligeante du prochain.
La relation à autrui est fondamentalement dissymétrique. Ce n'est pas la rencontre entre deux personnes placées sur un pied d'égalité, une amitié réciproque, ni le résultat d'un contrat librement choisi. La survenue d'autrui arrache le moi à sa condition et le place en situation d'infiniment obligé. Le « après-vous » de la politesse, la filialité, les préoccupations pour le besoin du démuni ou de l'étranger sont des exemples de cette dissymétrie.
Cette mutation du souci pour soi en souci pour autrui, de la subjectivité qui ne se définit plus comme persévérance dans l'être, accaparement, domination, mais au contraire comme « sujétion » est ce qui constitue la véritable humanité de l'homme. Entre les diverses manifestations qui constituent la sphère du Même (la jouissance, l'économie, bref l'égoïsme) et la rencontre avec le visage d'autrui s'introduit une rupture radicale. La liberté n'est plus pensée sous le signe de l'autonomie mais sous le signe de la responsabilité. Elle assigne irrévocablement le sujet à autrui. Au lieu d'aspirer à être « berger de l'être » (Heidegger), l'homme doit accepter d'être le « gardien de son frère ». Mais jusqu'où peut aller la responsabilité envers l'autre ? On peut être « pris en otage » par autrui. L'absence de limites dans la responsabilité est immorale puisque la morale suppose une universalisation des maximes de mon action, une réciprocité.

Le droit et l'État

Tout ne peut se réduire à la relation à autrui car, si je donne tout au premier venu, je lèse les suivants. L'échange entre individus doit dépasser le rapport entre un Je et un Tu et s'oppose, par exemple, aux échanges privés du couple. Le rapport de l'amour n'est pas le début mais la négation de la société. Il est "antipolitique" (Hannah Arendt) puisqu'il relève de la sphère privée. Dans le même temps, ce n'est pas en tant qu'ils sont semblables que les hommes échangent. Le totalitarisme méconnaît justement le caractère irremplaçable, unique, de chacun. Dès lors, il faut réfléchir, calculer, comparer, juger. La théorie, le savoir, les institutions et le droit ont donc leur place.
L'État démocratique a pour rôle de garantir la justice. Levinas récusera une certaine écologie qui, oubliant la société des hommes magnifie la nature. Levinas ne dénigre ni la science, ni la technique, pensant même que les problèmes que peut poser la technique doivent être résolus par un surplus de technique.
Quel est alors le rôle de l'État ? A la tradition classique qui pense que l'État est l'ordre nécessaire pour réfréner les appétits d'un homme naturellement méchant, Levinas oppose un tout autre rôle à la loi : fixer une limite à la générosité envers autrui, générosité devenue excessive non par oubli de soi mais par oubli du tiers. La pluralité des échanges est constitutive du lien social.
Cependant, l'État peut se pervertir et, oubliant sa justification, écraser l'humain. Il faut rester vigilant et c'est pourquoi l'éthique est non seulement philosophie première mais aussi philosophie dernière : l'institution doit être critiquée, améliorée. La morale doit contrôler l'État.

Levinas et la théologie

Le primat donné à l'éthique chasse toute considération théologique. La mystique, le sacré, la possession de l'homme par Dieu ne sont que des chimères que Levinas dénonce. Toute sacralité relève de la magie. Levinas condamne les « consolations de la religion ». On ne trouve nulle considération de théologie dogmatique dans l'œuvre de Levinas. Dieu échappe à la catégorie de l'existence et n'est plus un objet de connaissance. Levinas emploie souvent le vocabulaire de la religion mais toujours en lui donnant un sens éthique : « Dans l'Arche Sainte d'où Moïse entend la voix de Dieu, il n'y a rien d'autre que les tables de la Loi (…) Connaître Dieu, c'est savoir ce qu'il faut faire… » Le projet n'est pas de fonder l'éthique sur la religion, mais de l'interpréter grâce au texte biblique.
Les activités sociales, la science et la technique sont, dans la mesure où elles ont pour but de venir au secours de l'homme, plus « religieuses » que toute forme de sacralité. La crainte de Dieu est crainte pour l'autre homme. L'humanité de l'homme commence où cesse la violence et ne se manifeste vraiment que comme souci du prochain. Tel est ce qu'enseigne véritablement la Bible : un devoir inconditionnel envers Autrui. Être humain, c'est répondre d'autrui avant de se soucier de sa propre personne.

Les principales œuvres.

  • Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, 1930
  • De l'évasion, 1965
  • De l'existence à l'existant, 1947
  • Le temps et l'autre, 1949
  • En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 1949
  • Totalité et infini, 1961
  • Difficile liberté, 1963
  • Quatre lectures talmudiques, 1968
  • L'humanisme de l'autre homme, 1972
  • Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974
  • Noms propres, 1976
  • Sur M. Blanchot, 1976
  • De Dieu qui vient à l'idée, 1982
  • L'au-delà du verset, 1982
  • Ethique et infini, 1982
  • Transcendance et intelligibilité, 1984
  • A l'heure des nations, 1988
  • Entre nous, 1991

Index des auteurs